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Erster Abschnitt

Der Kampf der Sozialphilosophie gegen den extremen Individualismus. Allgemeine sozialethische Postulate

[419] Es leuchtet ein, daß ein Volk von so eminenter geistiger Energie, wie es die Hellenen waren, die geschilderte Gestaltung der Dinge nicht in stumpfer Resignation über sich ergehen lassen konnte. Das Zeitalter, welches alle Kräfte der Zersetzung und Auflösung zur vollen Entwicklung brachte, ist zugleich recht eigentlich das philosophische Zeitalter der hellenischen Geschichte, eine Epoche gewaltiger Geistesarbeit, welche der furchtbaren Widersprüche im inneren und äußeren Leben der Nation Herr zu werden, den Weg zu ihrer Lösung zu zeigen suchte.

Die Richtung, in welcher sich diese sozial-philosophische Gedankenarbeit bewegte, war durch die geschilderten Verhältnisse des Lebens klar vorgezeichnet. Hatte die Zeit das Prinzip des Individualismus auf die Spitze getrieben, die individuellen Lebenszwecke als die entscheidenden Triebfedern alles menschlichen Handelns proklamiert, so mußte die Erkenntnis, daß die Überspannung dieses Prinzipes nur zur Auflösung[419] der Gesellschaft führte, bei allen Tieferblickenden einen starken Rückschlag in entgegengesetztem Sinne herbeiführen.

Gegenüber einer Anschauungsweise, welche das Individuum mit Vorliebe in seiner Vereinzelung ins Auge faßte, setzt jetzt in der hellenischen Literatur eine mächtige Strömung ein, die von dem Gedanken getragen ist, daß alles individuelle Leben und Streben stets zugleich unter dem Gesichtspunkt seiner Zusammengehörigkeit mit dem Ganzen betrachtet werden müsse. An die Stelle einer Moral, welche mit Bewußtsein einer Dogmatik des Egoismus huldigte, deren letztes Ergebnis nur der Kampf aller gegen alle sein konnte, sollte eine reinere Sittlichkeit treten, welche die Ziele des menschlichen Wollens über das Individuum hinausverlegte, die getrennten und verfeindeten Elemente der Gesellschaft aufs neue zu einer lebendigen Gemeinschaft zusammenzuschließen vermöchte. So soll aus dem Kampfe, der Staat und Gesellschaft zu zersprengen drohte, der Weg gezeigt werden zum sozialen Frieden, zu einer fortschreitenden Vereinheitlichung der Glieder des Staates.

In diesem Sinne wird schon von Sokrates mit besonderem Nachdruck auf den Bürgereid hingewiesen, der jeden Hellenen vor allem auf die Pflege bürgerlicher Eintracht verpflichtet, und der »Gemeinsinn« (»ὁμόνοια«) als das höchste politische Gut proklamiert.¹ »Über den Gemeinsinn« wird das mit Vorliebe gewählte Schlagwort für die Bezeichnung jener offenbar zahlreichen publizistischen Schriften, welche für die Reform des Staates und der Gesellschaft eintraten und das Idealbild einer besseren Ordnung der Dinge entwarfen.²

In demselben Sinne erklärt Plato als höchstes Ziel aller Politik Friede und wechselseitiges Wohlwollen (εἰρήνη πρὸς ἀλλήλους ἅμα καὶ φιλοφροσύνη).³ Die Gemeinschaftsgefühle (τὸ φίλον καὶ τὸ κοινὸν ἐν τῇ πόλει),⁴ die den Staat zusammenhalten und seine innere Einheit verbürgen (ὃ ἂν ξυνδῇ τε καὶ ποιῇ μίαν sc. τὴν πόλιν),⁵ sie müssen vor allem gepflegt werden, auf daß der Staat ein »in sich befreundeter« sei (πόλις φίλη ἑαυτῇ).⁶

Die auf dieses Ziel gerichtete Tätigkeit der Politik, der »königlichen Kunst« (βασιλικῆς τέχνης) wird von dem genannten Gesichtspunkt aus mit einem schönen poetischen Bild als die eines »königlichen Ineinanderwebens der Gemüter« βασιλικῆς ξυνυφάνσεως ἔργον) bezeichnet,[420] welches durch »göttliche und menschliche« Bande, durch Eintracht und Liebe das »allerköstlichste Geflechte« herstellt.⁷

Der Selbstsucht (ἡ σφόδρα ἑαυτοῦ φιλία),⁸ die nichts kennt, als die Bedürfnisse des unersättlichen Ich (der ἀκολασία), wird entgegengehalten, daß sie im letzten Grunde alle Gemeinschaft zwischen den Menschen (die κοινωνία) und damit alle Bande der Sympathie (φιλία) aufhebt, daß sie eine allgemeine Ordnung und ein Recht eigentlich gar nicht mehr zu läßt und damit alles negiert, was »Himmel und Erde, Götter und Menschen zusammenhält«.⁹

Schon der Begriff der alles umschließenden und umzwingenden Weltordnung des Kosmos, dessen Wesen eben »Ordnung«, Gebundenheit, Harmonie sei, lasse eine Gesellschaft, die durch »rücksichtslose« Geltendmachung der Sonderinteressen zu einem Wirrsal anarchischer Kräfte (ἀκοσμία καὶ ἀκολασία) geworden sei, als naturwidrig erscheinen.¹⁰ Die »Pleonexie«, d.h. das Streben nach Gewinn auf Kosten der andern, ist unvereinbar mit dem, was Plato die verhältnismäßige Gleichheit nennt,¹¹ vermöge deren sich jeder von seiner Stelle der Weltordnung dienend einzugliedern hat, von welcher Staat und Gesellschaft selbst ein Teil ist.

Hatte eine radikal-utilitaristische Denkweise den Staat in ein Gewirr von atomistisch nebeneinanderstehenden Individuen aufgelöst, so erscheint hier das Getrennte wieder zu einer lebendigen Gemeinschaft verbunden, deren Glieder sich stets der Pflicht bewußt sind, daß jeder sich in seiner Wirkungssphäre beschränke (τὰ ἑαυτοῦ πράττει)¹² und zugleich immer so handle, daß seine Tätigkeit auch der Gesamtheit mit zugute komme.¹³ Über die egoistischen sollen soziale Beweggründe die[421] Herrschaft gewinnen, vor allem die sittliche Hingebung an die höchste Gemeinschaft, an den Staat. Der zentrifugalen Strömung und den negativen Freiheitsidealen, welche das Individuum zum Mittelpunkte der Welt gemacht hatten, tritt so eine ausgesprochen zentralistische Strömung, dem extremen Individualismus der Sozialismus entgegen.

Eine Gedankenentwicklung, ganz ähnlich derjenigen, welche in der analogen Bewegung des letzten Jahrhunderts gegen die Weltanschauung der Aufklärungsepoche, des individualistischen Naturrechts und der individualistischen Nationalökonomie zutage getreten ist. Es entspricht durchaus dem angedeuteten griechischen Vorstellungskreise, wenn Goethe in den »Wanderjahren« die Idee ausführt, daß jeder nur Verwalter seines Besitzes sei, den er zugunsten des Ganzen zu verwalten habe, wenn ferner an jeden einzelnen die Forderung gestellt wird: »Mache ein Organ aus dir und erwarte, was für eine Stelle dir die Menschheit im allgemeinen Leben zugestehen wird.«

Allerdings ist diese »organische« Auffassung in gewissem Sinn eine einseitige. Wenn Plato von der Vorstellung ausgeht, daß der Staat »gleichsam der Mensch im Großen« sei,¹⁴ so verkennt er, daß die Analogie zwischen sozialen und natürlichen Organismen keine vollständige, die Totalität ihres Wesens umfassende ist, sondern sich immer nur auf einzelne bestimmte Seiten desselben bezieht.¹⁵ Wie wir bei der Beurteilung der positiven Vorschläge Platos zu einem Neubau von Staat und Gesellschaft sehen werden, hat die Konstruktion des Staates als eines Organismus zu tiefgreifenden Irrtümern, zu einer Überspannung des sozialistischen Prinzips geführt; allein in der Negative und für die zunächstliegende Aufgabe der Abwehr einer rein mechanischen Auffassung der sozialen Erscheinungen hat die »organische« Betrachtungsweise damals wie in der Neuzeit vortreffliche Dienste geleistet. Mit ihr brach sich die Erkenntnis Bahn, daß die staatliche Gemeinschaft nicht ein bloßes Aggregat, eine Ordnung äußerer Beziehungen zwischen mehr oder minder isolierten Personen ist, sondern daß sich im Staate das Volk zu einer Einheit zusammenschließt, deren einzelne Teile[422] – ähnlich wie im physischen Organismus – wenn auch mit eigenem Leben begabt, so doch gleichzeitig durch das Leben des Ganzen bedingt und bestimmt sind, als »Glieder« des Ganzen fungieren. Gegen die individualistisch-atomistische Anschauungsweise, die den Staat ohne weiteres mit seinen jeweiligen menschlich-persönlichen Trägern identifizierte und in einen Komplex mechanischer Einzelbeziehungen und Einzelinteressen auflöste, erhebt sich hier das Bewußtsein von dem selbständigen Wesen des Staates als eines von der Summe der konkreten jeweilig lebenden Individuen unterschiedenen Zwecksubjekts, das Bewußtsein von seinem alles individuelle Leben und Streben überragenden, die Generationen überdauernden Lebensgehalt, von der durch ihn verwirklichten Einheit in der Vielheit.¹⁶

Wie ganz anders erscheint bei dieser Auffassung die Stellung des Individuums in seinem Verhältnis zum Staat! Über die Ansprüche des Egoismus der Individuen und Klassen erhebt sich die Idee des Staates als einer Macht, welche ihre eigenen sittlich-vernünftigen Zwecke verfolgt, welche als die der Gesamtheit aller immanente Einheit die Gerechtigkeit gegen alle zu verwirklichen hat. Und die einzelnen hinwiederum, als Glieder dieser ethischen Lebensgemeinschaft, haben den Inhalt ihres Daseins nicht mehr ausschließlich in sich selbst zu suchen, sondern zugleich in der Bestimmung für das höhere Gesamtleben, für das über allen Einzelwesen stehende »Gemeinwesen«.

Darin liegt das Wahre und ewig Gültige in der »organischen« Auffassung des Staates,¹⁷ wenn auch die Idee des Organismus an und für sich den politischen Einheitsbegriff nur unvollkommen und in einseitig übertriebener Weise zum Ausdruck bringt.¹⁸ Diese Idee ist es jedenfalls, die, wie Carlyle richtig bemerkt, den Weg zur Überwindung eines nicht minder einseitigen Individualismus gezeigt hat und eine[423] sozialethische Auffassung ermöglicht, wie sie sonst nur religiöse Zeitalter besitzen. Wie der Mensch als Einzelwesen durch das Interesse, so ist er als Glied eines Ganzen durch das geleitet, was bei Carlyle bald als Glaube an »überindividuelle Werte«, bald als Liebe, Selbstüberwindung und »Loyalität«, bei Goethe als »Ehrfurcht«, Entsagung, Selbstbeschränkung erscheint und von Plato als »sittliche Scheu« (αἰδώς),¹⁹ als Sympathie (φιλία), Selbstbeherrschung (σωφροσύνη) und Gerechtigkeit bezeichnet wird,²⁰ die jedem das ihm Zukommende, das »Geziemende« gewährt, ja sogar lieber Unrecht leidet, als Unrecht tut.²¹

Wenn man den Mann, dessen kühner Idealismus der ungeheuren individualistischen Strömung der modernen Welt ein Halt gebot und den Sieg einer neuen Gesellschaftsauffassung wesentlich mit vorbereitete, wenn man Thomas Carlyle den »Jesaias des Jahrhunderts« genannt hat, so könnte man nicht treffender als mit denselben Worten die Stellung bezeichnen, welche Plato, dessen ganze Sozialphilosophie ein einziger gewaltiger Mahnruf an das »Gewissen der Gesellschaft« ist, im Kampfe gegen die Selbstsucht der Zeit, gegen die materialistische und atomistische Auffassung des sozialen und politischen Lebens einnahm.

Doch ist es nicht bloß der das öffentliche Gewissen wachrufende Prophet und Idealist, sondern auch die nüchternere Staatslehre des Aristoteles, die wir von derselben anti-individualistischen Bewegung ergriffen sehen.

»Man darf nicht glauben,« sagt Aristoteles ganz in platonischem Sinne, »daß der Bürger nur sich selbst angehört, vielmehr gehören alle dem Staate.« Denn – fügt er hinzu – jeder ist ein Teil des Staates.²² – Ein Satz, in dem uns ebenfalls wieder die Auffassung des Staates als eines Organismus entgegentritt. Um das Verhältnis zwischen Individuum und Staat zu erläutern, wird geradezu der Vergleich mit den Gliedern des menschlichen Körpers, mit Hand und Fuß herangezogen, die, wenn der ganze Mensch zu existieren aufgehört hat,[424] ebenfalls nicht mehr da sind, es sei denn dem Namen nach.²³ Der Teil eines Ganzen vermag eben ohne dasselbe seine Bestimmung nicht zu erreichen, ist »sich nicht selbst genug«, gelangt also zu vollem Dasein erst durch das Ganze,²⁴ weshalb Aristoteles vom Staate sagt, er sei als ein Ganzes (begrifflich) früher, als seine der Autarkie unfähigen Teile, die Individuen. Nur aus der Idee des Ganzen heraus kann das einzelne Glied begriffen werden.

Als Organismus ist der Staat ferner nichts künstlich Gemachtes, ein Werk der Willkür und der Reflexion, sondern erwachsen aus den in der Natur selbst liegenden Triebkeimen,²⁵ die ähnliche Formen der Lebensgemeinschaft ja schon im Tierleben, z.B. im »Bienenstaat«, entstehen lassen.²⁶ Dieses in der Natur angelegte Gemeinschaftsstreben erreicht in der staatlichen Gemeinschaft das Endziel der Autarkie, d.h. des völligen Selbstgenügens, welches das Wesen alles Glückes ausmacht. Denn ein wahrhaft glückliches Dasein ist nicht das der Isolierung, in welchem der Mensch möglichst nur sich selber lebt, sondern ein solches, in welchem er als ein geselliges Wesen zugleich für Familie, Freunde und Mitbürger lebt.²⁷ –

[425] Gemäß dieser sozialen Grundauffassung wird von Aristoteles ein besonderer Nachdruck gelegt auf die Entwicklung jener gesellschaftlichen Gemeingefühle, welche er in dem Begriffe der »Liebe« (φιλία) zusammenfaßt, sowie der grundlegenden sozialen Tugenden: der Billigkeit und Gerechtigkeit. –

Gegenüber dem spezifischen Laster des Egoismus: der Pleonexie, der Plusmacherei des Stärkeren,²⁸ der im Wettbewerb um die heißumstrittenen äußeren Güter rücksichtslos sein Interesse auf Kosten des Schwachen geltend macht,²⁹ erscheint hier vor allem die Gerechtigkeit als diejenige sittliche Gesinnung, welche das eigene Interesse mit dem der anderen möglichst auszugleichen sucht. D. h. der Mensch soll überall im Verkehr, wo es sich um die Zuteilung materieller Vorteile oder Nachteile handelt, das Prinzip der verhältnismäßigen Gleichheit walten lassen, indem er weder von jenen sich selbst zu viel und dem Nächsten (τῷ πλησίον) zu wenig, noch von diesen sich selbst zu wenig und dem anderen zu viel zueignet, sondern sich ehrlich um das richtige Mittelmaß bemüht.³⁰ Gerechtigkeit in diesem Sinne ist also die Verwirklichung des suum cuique (ἡ ἀρετὴ, δι᾽ ἣν τὰ αὑτῶν ἕκαστοι ἔχουσιν. rhet. I, 9). Im Gegensatz zu jener Anschauung, die nur eine Norm distributiver Gerechtigkeit, das Recht der Kraft kennt, wird diese Gerechtigkeit auch dem Schwachen gerecht. Sie gibt daher auch dem Nächsten mehr als das, was nötigenfalls durch das Gesetz erzwungen[426] werden kann; denn sie ist nicht bloß Gesetzlichkeit, sondern auch Billigkeit (τὸ ἐπιεικές), welche nicht auf dem Buchstaben des formalen Rechtes besteht, sondern auch da, wo das Gesetz zugunsten des eigenen Interesses spricht, dieses Interesse freiwillig hinter dem innerlich berechtigteren Anspruch des Nächsten zurücktreten läßt.³¹ Die Gerechtigkeit ist, weil sie auch das Wohl des andern, nicht bloß das eigene will, zugleich ein »Gut der Mitmenschen« (ἀλλότριον ἀγαϑόν, ὅτι πρὸς ἕτερόν ἐστίν˙ ἄλλῳ γὰρ τὰ συμφέροντα πράττει.³² Altruismus!); und insofern ist sie auch die »vollendete Tugend«, weil der, welcher sie besitzt, die Tugend nicht bloß als Individuum für sich selbst und in seinem inneren Leben, sondern auch im Verhältnis zu anderen zu betätigen vermag.³³ Denn viele genügen den Anforderungen der ἀρετή zwar in Haus und Familie; wo es sich aber um die Beziehungen zu außerhalb Stehenden handelt, bleiben sie mehr oder minder weit hinter derselben zurück.³⁴ Es zeigt sich das besonders deutlich in Lebensstellungen, in denen sich die Tätigkeit des einzelnen recht eigentlich auf die anderen und auf die Gemeinschaft richtet, weshalb Bias sehr treffend bemerkt hat, daß erst das Amt den Mann erweist.³⁵

Daher ist die Gerechtigkeit zugleich ein »politisches Gut« (πολιτικὸν ἀγαϑόν),³⁶ weil sie ein der Gemeinschaft dienendes ist (τὸ κοινῇ συμφέρον).³⁷ »Sie ist die Trefflichkeit im Gemeinleben« (κοινωνικὴ ἀρετή).³⁸ In der Gerechtigkeit, sagt Aristoteles mit einem Dichterwort, ist jede Tugend begriffen; sie ist in gewissem Sinne die ἀρετή schlechthin. Nicht der Abendstern, noch der Morgenstern ist so wunderbar wie sie.³⁹

Indem die Gerechtigkeit darauf hinwirkt, daß im gegenseitigen Verkehre der Menschen Leistung und Gegenleistung sich entsprechen, d.h. in billigem Verhältnis zueinander stehen, erweist sie sich recht eigentlich als eine Kraft, welche Staat und Gesellschaft zusammenhält, den Menschen an den Menschen fesselt.⁴⁰

[427] Vergegenwärtigen wir uns die Tragweite dieser in der »Ethik« entwickelten Idee der Gerechtigkeit für die Entwicklung des Verkehrslebens, so ist soviel gewiß, daß sie von vorneherein jene rein individualistische Auffassung der Volkswirtschaft ausschließt, nach der es als das »Naturgemäße« erscheint, wenn der wirtschaftende Mensch für möglichst geringe eigene Leistungen möglichst hohe Gegenleistungen der anderen zu gewinnen sucht. Die aristotelische Gerechtigkeitsidee enthält vielmehr die Forderung, daß auch im Getriebe des Marktes, bei der Bildung des Tauschwertes und der Preise nicht der wirtschaftliche Egoismus das allein entscheidende Moment sei, sondern mit der Betätigung des berechtigten Selbstinteresses geradezu eine bewußte Rücksichtnahme auf das Wohl des Nächsten, eine positive Förderung desselben Hand in Hand gehe.

Es ist ein hochgesteigertes sittliches Ideal, welches damit in das Verkehrsleben hineingetragen wird. Die Verfolgung des rein »wirtschaftlichen Prinzipes«, vermöge dessen der Anbietende für Hingabe eines möglichst geringen Warenquantums möglichst viel Geld, der Nachfragende das Umgekehrte erstrebt, wird nicht einmal als »ethisch farblos«⁴¹ anerkannt. Der Mensch soll eben überhaupt nicht den höchstmöglichen Lohn für seine Arbeit, den höchstmöglichen Preis für seine Ware, die höchste Rente für sein Kapital erstreben, sondern nur ein solches Maß von Lohn und Preis, das sich innerhalb der Schranken der Billigkeit und Gerechtigkeit hält. Niemals soll uns der Mensch nur als Mittel und Werkzeug gelten, auf welches wir andere als wirtschaftliche Rücksichten zu nehmen nicht nötig haben, sondern stets zugleich als Gegenstand sittlicher Pflichten.

Es soll das Selbstinteresse in dem Sinne moralisiert werden, daß der Mensch in seinem wirtschaftlichen Handeln nie einseitig nur auf die Wahrung seines Interesses bedacht ist, sondern sich ehrlich um eine gerechte Ausgleichung der beiderseitigen Ansprüche bemüht.

Man mag über die Realisierbarkeit dieser Forderung denken, wie man will, man mag den Druck, den die wirtschaftlichen Verhältnisse auf den einzelnen ausüben, und der ja leider in unzähligen Fällen jeden[428] Gedanken an nichtwirtschaftliche Rücksichten verdrängt,⁴² noch so hoch anschlagen, – darüber kann doch kaum ein Zweifel bestehen, daß die wünschenswerte Gestaltung des Verkehrs in einer möglichsten Annäherung an das hier aufgestellte Ideal gesucht werden muß. Aller Fortschritt der sittlichen Kultur hängt von der Frage ab, bis zu welchem Grade neben dem auf das Wirtschaftliche gerichteten Trieb der Selbstbehauptung und Selbstentfaltung die Idee der ausgleichenden Gerechtigkeit als sittlicher Lebensmaßstab zur Geltung zu gelangen vermag. Wie wäre ferner auf dem Wege zur Milderung und Versöhnung wirtschaftlicher und sozialer Gegensätze weiter zu kommen, als »nach der Norm des strahlenden suum cuique« (Rodbertus)?

Oder sollen wir es für alle Zukunft als »berechtigt« anerkennen, wenn die wirtschaftlichen Interessengruppen den Egoismus stetig stetigern und zu immer unverhohlenerem Ausdruck bringen? Sollen wir diesen Egoismus resigniert hinnehmen als etwas, »wogegen nichts zu sagen ist«, und im übrigen der Staatsgewalt die Sorge dafür überlassen, wie den schädlichen Folgen seiner antisozialen Tätigkeit zu begegnen sei?⁴³

Aristoteles ist anderer Ansicht. Nach ihm hat sich der Staat, wie der einzelne, auch hier als Organ der ausgleichenden Gerechtigkeit zu betätigen, und das allgemeine Rechtsbewußtsein soll soweit entwickelt werden, daß es jede Ausbeutung wirtschaftlicher Machtverhältnisse zur Erzielung unbillig großen Gewinnes als unsittlich brandmarkt.

»Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könnte.« Dieser sozialethische Imperativ fordert nichts anderes, als das hier entwickelte aristotelische Moralprinzip. Es ist der Grundsatz der Gegenseitigkeit (des Mutualismus),⁴⁴[429] der auch im wirtschaftlichen Verkehrsleben auf einen ehrlichen Ausgleich der Interessen bedacht ist.

Und diese Idee der Gegenseitigkeit führt denn noch weiter bis in jene Sphäre menschlichen Handelns hinein, in welcher die »altruistische« Empfindungsweise geradezu das Übergewicht erhält, in das Bereich der Liberalität und Barmherzigkeit, d.h. alles dessen, was man neuerdings als das »karitative« System dem »privatwirtschaftlichen« an die Seite gestellt hat. Hier erscheint der aristotelischen Betrachtung über die Gerechtigkeit das, was ein wahrhaft gerechter Sinn fordert, durch jene schöne Volkssitte vorgezeichnet, an den Mittelpunkten des bürgerlichen Verkehrs ein Heiligtum der Huldgöttinnen (Charitinnen) zu errichten.⁴⁵ Aristoteles sieht darin eine stete Mahnung zur Erfüllung der sittlichen Pflicht, dem Nächsten Dienst mit Gegendienst zu erwidern, ja noch mehr! – ihm mit neuen Liebeserweisungen zuvorzukommen, wie es eben im Wesen der Charis liegt.⁴⁶

Nach alledem gelangt Aristoteles zu dem Ergebnis, daß die Gerechtigkeit in vieler Beziehung etwas von dem an sich habe, was die Griechen φιλία nannten.⁴⁷ von jenem Gemeingefühl, welches Mensch mit Mensch verbindet, und welches vorhanden sein muß, wenn es zur Übung der Gerechtigkeit im reinsten und höchsten Sinne kommen soll.

Die φιλία ist ja nicht bloß mit dem persönlichen Verhältnis zwischen einzelnen, mit der Freundschaft identisch. Sie ist zugleich der dem Menschen überhaupt innewohnende Trieb nach dem Leben in der Gemeinschaft.⁴⁸ Und so zeigt sich der Gegensatz gegen den sozialen Atomismus, wie er diese Auffassung von der Gerechtigkeit auszeichnet, auch in der Erörterung über die »Freundschaft«, indem neben der φιλία im engeren Sinne die verschiedensten Formen des Gemeinlebens, Korporationen, Genossenschaften, kurz Verbände aller Art,⁴⁹ sowie die[430] verschiedenartigsten Formen des Gemeingefühls ins Auge gefaßt werden, die über das individuelle Leben mehr oder minder hinausführen.

Demgemäß erscheint auch hier wieder – als eine Form der φιλία – die »Einheitlichkeit der Gesinnung« (ὁμόνοια),⁵⁰ die »politische Freundschaft«. Sie hält den Staat zusammen und bildet eine feste Schutzwehr gegen innere Kämpfe, weil da – wo sie vorhanden ist – die einzelnem sich als Glieder einer geistig-sittlichen Gemeinschaft fühlen, welche gemeinsame Ideale hat, die ihr höher stehen, als das individuelle Interesse: nämlich die Gerechtigkeit und die Wohlfahrt der Gesamtheit.⁵¹

Aber selbst über diesen weiten durch die staatliche Gemeinschaft gegebenen Rahmen führt die Begriffsbestimmung der φιλία bei Aristoteles hinaus. Er verweist auf jenen Drang zum Gemeinleben, welcher schon den gemeinsam lebenden Tieren und in noch viel höherem Sinn dem Menschen eigentümlich ist;⁵² jenes Gemeingefühl, als dessen edle Frucht die »Menschenfreundlichkeit«, die φιλανϑρωπία erscheint, die immer aufs neue erkennen läßt, wie »nahe verwandt und lieb der Mensch dem Menschen ist« (ὡς οἰκεῖον ἅπας ἄνϑρωπος ἀνϑρώπῳ καὶ φίλον).⁵³

[431] Alle wahrhaft menschlichen Empfindungen verleugnet daher der Egoist, der alles nur um seinetwillen (»ἑαυτοῦ χάριν πάντα«) und nichts tut, wobei nicht sein Interesse im Spiele ist (οὐδὲν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ πράττει), der in dem allgemeinen Konkurrenzkampf um die äußeren Güter des Lebens, um Reichtum, Ehre und Genuß einzig diesem, seinem selbstsüchtigen Interesse folgt.⁵⁴

Solcher Eigenliebe steht jene Gesinnung gegenüber, welche – je nach der Nähe des persönlichen Verhältnisses, nach Würdigkeit oder Dürftigkeit – jedem das Seine gewährt und so all den sittlichen Verbindlichkeiten gerecht zu werden sucht, welche die so verschiedenartigen Beziehungen zu Verwandten, Freunden, Mitbürgern und anderen Menschen dem einzelnen auferlegen.⁵⁵

Es ist die Aufgabe der Erziehung, diese sozialen Gefühle im Volke möglichst zu entwickeln. Die Erziehung zu einem solchen sittlichen Gemeinschaftsleben aber ist wesentlich Sache des Staates, weil ja der Staat recht eigentlich eine Gemeinschaft der Gesinnung und Gesittung sein soll.⁵⁶ Der Staat und seine Institutionen sind es vor allem, die den einzelnen zur sozialen Pflichterfüllung, insbesondere zu einem gemeinnützigen Gebrauch des Privateigentums zu erziehen und auf jene Ausgleichung der Begierden hinzuwirken haben, welche für Aristoteles die erste Bedingung sozialen Friedens ist.⁵⁷ Ja der Staat hat die Erfüllung auch solch höherer sozialer Pflichten nötigenfalls zu erzwingen.⁵⁸

[432] Auch mit dieser Auffassung setzt sich Aristoteles in ausdrücklichen Widerspruch zu den einseitig individualistischen Doktrinen der Vorgänger, so z.B. zu dem Sophisten Lykophron, von dem er die bezeichnende Äußerung mitteilt, daß das Gesetz nichts sei, als ein »Bürge der gegenseitigen Rechtsansprüche« (ἐγγυητὴς ἀλλήλοις τῶν δικαίων).⁵⁹ Es ist das so recht im Sinne einer Anschauung gedacht, für welche das Individuum der Angelpunkt des ganzen Rechtes und lediglich für sich selbst da ist. Das Recht besteht nur auf Grund eines Vertrages,⁶⁰ in dem die einzelnen sich gegenseitig persönliche Sicherheit verbürgen), und dem man sich nur fügt, um sich neben den anderen behaupten zu können. Der Staat hat nur das gewaltsame Übergreifen von einer Freiheitssphäre in die andere zu verhüten und sich im übrigen gegenüber den Bestrebungen der einzelnen möglichst passiv zu verhalten. Zwischen ihm und den einzelnen Individuen besteht ebensowenig ein inneres Verhältnis, wie zwischen diesen selbst.

Im Hinblick auf diese Dogmatik des Egoismus entwickelt Aristoteles im dritten Buche der Politik die für alle Zeiten maßgebenden Grundgedanken einer Staats- und Gesellschaftsanschauung, für welche der Staat die weit über das Bedürfnis der Sicherheit hinausgehende Aufgabe der positiven Förderung von Kultur, Wohlfahrt und Sittlichkeit seiner Bürger hat.

Der Staat – so lauten diese Sätze – hat zwar seinen Ursprung in den notwendigsten Bedürfnissen der Menschen, aber in seiner Entwicklung soll er der Vervollkommnung ihres – äußeren und inneren – Daseins dienen.⁶¹ Der Staat ist auch kein bloßer Schutzverein gegen Rechtsverletzung und äußere Gewalt oder eine Anstalt für den Verkehr⁶² oder eine Erwerbsgenossenschaft.⁶³ Denn auch selbständige[433] Staaten schließen unter sich Schutzbündnisse und Handelsverträge ab, kümmern sich aber nichts um die Sittlichkeit und Bildung des Volkes, mit dem das Vertragsverhältnis besteht; während doch gerade die Sorge für diese wahren Lebenswerte von der Idee einer wahren staatsbürgerlichen Gemeinschaft unzertrennlich ist.

Daher macht auch die Einheit des Ortes an sich noch keinen Staat. Wenn man zwei in sich verschiedenartige Gemeinwesen – Aristoteles nennt beispielsweise Megara und Korinth – so zusammenrücken könnte, daß sie eine ununterbrochene Häuserreihe bildeten, so würde dadurch noch kein einheitlicher Staat entstehen. Oder wenn eine Anzahl von Individuen zwar gesondert lebte, aber doch nahe genug, um miteinander verkehren zu können, und wenn sie überdies noch einen Friedensverein unter sich schlössen zur Vermeidung von Rechtsverletzungen, sowie eine Verbindung zur gemeinsamen Verteidigung, so wäre auch das noch kein Staat. Ja selbst gesetzt den Fall, sie entschlössen sich zu einem förmlichen Synoikismos und zögen zusammen, jeder einzelne aber würde fortfahren, sein eigenes Haus wie einen Staat für sich zu betrachten und sich selbst nur als Mitglied eines Schutzvereins, der zu nichts verpflichtet, als zum Beistand gegen äußere Gewalt, so würde eine wahrhaft staatliche Gemeinschaft ebensowenig bestehen, wie zuvor, da sich ja in bezug auf Art und Zweck des gegenseitigen Verkehrs nichts geändert hätte.⁶⁴

Es ist also klar, daß der Staat mehr ist, als eine bloße Gemeinschaft des Wohnortes oder ein Verein zur Verhütung des Unrechtes und zur Förderung des Verkehrs.⁶⁵ All das ist zwar die notwendige Voraussetzung für das Bestehen des Staates, aber das Ziel dieser Gemeinschaft ist nicht das bloße Zusammenleben, sondern ein Gemeinschaftsleben, das zugleich das Schöne und Gute erstrebt.⁶⁶

[434] Insoferne ist der Staat zugleich eine Anstalt zur Verwirklichung menschlicher Glückseligkeit; nicht in dem materialistischen Sinne des Wortes – »denn es widerspricht einer hochherzigen und wahrhaft liberalen Gesinnung, alles nur auf den äußeren Nutzen zu beziehen« –;⁶⁷ diese Glückseligkeit besteht vielmehr vor allem in der Vervollkommnung dessen, was der edelste Teil des menschlichen Wesens ist, in der Entwicklung der geistigen und sittlichen Anlagen des Menschen.⁶⁸ Ihr gegenüber sind die äußeren Güter (τὰ ἐκτός, τὰ ἐξωτερικά) von sekundärer Bedeutung. Sie sind bis zu einem gewissen Grade unentbehrlich; aber während der geistige und sittliche Fortschritt seiner Natur nach ein unbegrenzter ist und sein soll, verbürgt das keine Schranken kennende Streben nach Vermehrung der materiellen Güter weder das Glück der Gesamtheit, noch des einzelnen. Im Gegenteil! Der materielle Reichtum kann, wenn er ein gewisses Maß überschreitet, auch zum Unheil ausschlagen und die sittlichen Lebenszwecke selbst gefährden.⁶⁹

Nun aber sind es ja, wie Aristoteles in der Erörterung der Ethik über den Egoismus hervorhebt, gerade die äußeren Güter: Reichtum, Ehre und Sinnengenuß, die die meisten Menschen als die höchsten in heißem Bemühen erstreben und die daher Gegenstand des beständigen Kampfes der Leidenschaften und Begierden sind.⁷⁰ Insbesondere ist es die Eigenart des auf das Geld gerichteten Erwerbstriebes, daß er dasselbe ins Grenzenlose zu vermehren trachtet.⁷¹ Den meisten Menschen ist es eben nur um das äußere Dasein, nicht um die Veredlung des Lebens zu tun.⁷² Da aber die Grenze des Lebens unbekannt ist, so ist auch die Lebensfürsorge eine unbegrenzte und damit das Bestreben, sich ein möglichst reiches Maß von Mitteln zum Leben zu verschaffen. Diejenigen aber, die auch nach Verschönerung des Lebens trachten, haben dabei meist die äußeren Genüsse im Auge, und da die Voraussetzung derselben eben der Besitz ist, so richtet sich auch bei ihnen das ganze[435] Dichten und Trachten auf den Vermögenserwerb. Auch kennt dann naturgemäß dieser Erwerbstrieb ebensowenig eine Grenze, wie der Genuß, der sein Ziel ist.⁷³ Indem so das Leben der großen Mehrheit von einseitigen Trieben beherrscht wird, entsteht ein Antagonismus zwischen den Lebenszwecken des einzelnen und den Zwecken des Staates als des Trägers der höheren Güter der Menschheit, deren Verwirklichung eine harmonische Ausgleichung der menschlichen Triebe, das richtige sittliche Maß bedeutet. Wenn es daher recht eigentlich Aufgabe des Staates ist, den Egoismus der einzelnen dem Wohle des Ganzen zu unterwerfen, so wird das Objekt, an welchem sich dieser Egoismus betätigt, und aus welchem er immer neuen Anreiz und neue Nahrung erhält, das Gebiet der materiellen Interessen, für den Staat ein Gegenstand besonderer Aufmerksamkeit sein müssen.

Er hat um dieser seiner Ziele willen mit Entschiedenheit Stellung zu nehmen gegen den extremen Individualismus auf wirtschaftlichem Gebiet. Gegenüber einer Lehre, die unter Berufung auf den Kampf um das Dasein in der Natur und das natürliche Recht des Starken über den Schwachen dem Eingreifen des Staates in den wirtschaftlichen Konkurrenzkampf grundsätzlich ablehnend gegenüberstand, welche das »freie Gehenlassen«, das »πάντα ἐατέον«⁷⁴ als das Naturgemäße proklamierte, stellt Aristoteles – ebenso wie Plato – dem Staate die Aufgabe einer sittlichen Reinigung des Wirtschaftslebens, einer positiven Bekämpfung der Ausschreitungen des wirtschaftlichen Selbstinteresses. Auch auf wirtschaftlichem Gebiete soll die Sphäre individuellen Wollens und Handelns den Lebensbedingungen der Gemeinschaft gemäß bestimmt werden. Der Naturgewalt der materiellen Interessen, welche die Gesellschaft beherrschen und überall des Besseren im Menschen Herr zu werden trachten, wird die hohe Idee des Staates als einer sittlichen Lebensgemeinschaft gegenübergestellt, welche den Beruf und – bei richtiger Organisation – auch die Kraft hat, dem höheren Rechte der ethischen Ziele über die einseitig wirtschaftlichen Zwecke, und sei es[436] auch durch Zuhilfenahme staatlicher Zwangsgewalt, zum Siege zu verhelfen.

Es sollte dem Egoismus nicht bloß durch die Erziehung der einzelnen zur Sittlichkeit entgegengewirkt, sondern ihm unmittelbar der Boden selbst streitig gemacht werden, auf dem er sich am rücksichtslosestem hatte zur Geltung bringen können, der Boden des wirtschaftlichen Verkehrslebens.